Lét vagy létezés. Lény

LÉNY(görögül εἶναι, οὐσία; latin esse) a filozófia egyik központi fogalma. „Az ősidők óta feltett, ma állandóan feltett, nehézségeket okozó kérdés az, hogy mi a lét” (Arisztotelész, Metafizika VII, 1). Az ontológia – a léttan – Arisztotelész óta az ún. "első filozófia". Attól függően, hogy egyik vagy másik gondolkodó, iskola vagy mozgalom hogyan értelmezi a lét kérdését, a tudással, a természettel (fizika) és az emberi lét értelmével (etika) való kapcsolatát, ennek az iránynak az általános irányultsága határozza meg. A különböző kulturális és történelmi korokban sajátos nyelv alakult ki a különböző létdefiníciók kifejezésére. Fogalmak "létezés" , "lényeg" , "létezés" , "anyag" a „létből” származnak, és annak különböző aspektusait képviselik. De ugyanakkor voltak stabil hagyományok. Így az ókori filozófia, különösen Platón és Arisztotelész tanításai sok évszázadon át meghatározták a létfogalom felosztásának általános természetét és módszereit. Megközelítésük nemcsak a hellenisztikus kor és a középkor filozófiája szempontjából meghatározónak bizonyult (az arab-muzulmán filozófiában a lét fogalmát lásd a cikkben. Létezés ), de 17-ig és elejéig fennmaradt. 18. század Az ősi hagyomány revíziója, amely már a kereszténység első századaiban elkezdődött, de aztán nem vezetett alternatív ontológia létrejöttéhez, a New Age előestéjén főként két szálon ment végbe. Egyrészt a 13–14. századi nominalizmus készítette elő, és a 17–18. századi angol empirizmus elmélyítette. és Kant transzcendentális idealizmusában fejeződött be. Másrészt nemcsak a középkori, hanem az ókori gondolkodás alapelveit is felülvizsgálták a német misztikában (kezdve Eckhart és a reformáció korszakával befejezve), valamint a 15–17. századi panteista és a panteizmushoz közel álló filozófiai mozgalmakban, amelyeket gyakran a miszticizmussal és a hermetikával társítanak - Cusai Miklós, G. Bruno, B. Spinoza stb. Az ókori és középkori létfelfogás revíziója a XVI–XVII egy új logika és egy új tudományforma – a matematikai természettudomány – megalkotásához. A kanti-pozitivista vonal keretein belül egy új jön létre - az etika, a fizika és a történelemfilozófia deontologizált, axiológiai igazolása. Viszont a panteista tendencia az 1. felében. 19. század Fichte, Schelling és Hegel német idealizmusát eredményezi, és a 2. felében. 19. század 20 első harmada pedig - a naturalista-voluntarista panteizmusban (A. Schopenhauer, E. Hartmann, A. Drevs stb.), amelyet az életfilozófiában folytattak - H. Driesch, A. Bergson, F. Nietzsche. Ennek az évszázados folyamatnak az eredménye volt a természet, a tudás és az emberi lét deontologizálása, amely reakció a 2. felében éreztette magát. 19–20. század, amikor I. Herbart és R. Lotze neo-leibnicizmusában az ontológia felé fordult, Brentano atya realizmusa a fenomenológiában, az egzisztencializmusban, a neotomizmusban, az orosz vallásfilozófiában.

A LÉT AZ Ókori GÖRÖG FILOZÓFIA FOGALMAKÉNT LÉTEZIK. A lét fogalma először az eleatikusoknál jelenik meg elméletileg reflektált formában. Lét van, de nem-lét nincs, mondja Parmenides (A természetről, B6), mert a nemlétet sem tudni, sem kifejezni lehetetlen – ez felfoghatatlan. „Mert gondolkodni ugyanaz, mint lenni... Csak azt lehet mondani és gondolni, ami van; létezik, de semmi sem..." Lebedev A.V. Töredékek, 1. rész, p. 296). A lét Parmenidész szerint egy és örök, tehát mozdulatlan és változhatatlan - olyan tulajdonságok, amelyek ellentétesek az érzéki világ dolgaival, a véleményvilággal felruházottakkal - többszörös, mulandó, mozgékony, változékony. A filozófiai gondolkodás történetében először az eleatikusok szembeállították a létet, mint valami igazat és megismerhetőt az érzéki világgal, mint puszta látszat („vélemény”), amely nem lehet valódi tudás tárgya. A lét fogalma, ahogyan az eleatikusok megfogalmazták, három fontos pontot tartalmaz: 1) van lét, de nincs nemlét; 2) a lét egy, oszthatatlan; 3) a létezés megismerhető, a nemlét viszont felfoghatatlan.

Ezeket az elveket Démokritosz, Platón és Arisztotelész különbözőképpen értelmezte. Miután átdolgozta az eleatikusok tézisét, miszerint a lét egy, Démokritosz a létet többes számnak tekinti – atomoknak, a nemlétet pedig ürességnek. De ugyanakkor érvényben hagyta az eleatika fő téziseit - van lét, de nincs nemlét, a lét megismerhető, a nemlét pedig felfoghatatlan. Még a lét egységének elvét is megőrizte Démokritosz minden atommal kapcsolatban – Démokritosz számára ez oszthatatlan. Az érzéki világ puszta látszat ellentéte is megmaradt az önmagában való létezéssel, azzal a módosítással, hogy a valóban létezőket - atomokat - Démokritosz nem a logikus gondolkodásnak, hanem az absztrakt reprezentációnak adja, amit az atomok megjelenése is bizonyít. homorú, domború, kerek, horgony alakú, érdes, szögletes vagy kampós), valamint ezek oszthatatlanságának fizikai magyarázata.

Platón a létezés másfajta értelmezését javasolta. Az eleatikusokhoz hasonlóan a létet örökkévalónak és változatlannak írja le, amely csak ésszel ismerhető meg, és érzékszervileg hozzáférhetetlen. A Platónban lenni azonban többes szám; de ez a sok nem fizikai atom, hanem érthető anyagtalan eszme. Platón τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) - valóban létezőnek nevezi őket. Platón a testetlen eszméket „esszenciáknak” nevezi, mivel a lényeg az, ami létezik (a οὐσία a „lenni” igéből keletkezik - εἶναι). A lét a válással áll szemben – az átmeneti dolgok érzéki világa. „Teljes lelkeddel el kell fordulnod mindentől, ami lesz: akkor az ember ismerő képessége képes lesz ellenállni a lét elmélkedésének („Állapot” VI, 518 o.). Platón azonban azt állítja, hogy a nemlétet lehetetlen kifejezni vagy gondolni ("szofista" 238 c), ugyanakkor elismeri, hogy a nemlét létezik. Máskülönben szerinte érthetetlen lenne, hogyan lehetséges a téveszme és a hazugság – „végül is a hamis vélemény olyan vélemény, ami nem létezik” (uo. 240. o.). Sőt: az eleatikusokat bírálva Platón későbbi dialógusaiban hangsúlyozza, hogy ha a létet egynek, önazonosnak, megváltoztathatatlannak vesszük, akkor a tudás lehetetlennek bizonyul, mert kapcsolatot feltételez a tudó és az ismert között: „Ha a tudás azt jelenti, hogy valahogy cselekedni, akkor a tudás alanya, ellenkezőleg, szenvedni kell. Így a lét... a tudás által megismerhető, amennyire felismerik, szenvedésének köszönhetően mozgásban is van” (uo. 248. o.). A tudás lehetőségének alátámasztása érdekében Platón szembeállítja a létet Egyéb , ami „létező nemlétezés” (uo. 258 b); a nemlétezés tehát a különbözõség elveként, kapcsolatként jelenik meg, amelynek köszönhetõen nemcsak a tudás lehetõsége, hanem az ideák közötti kapcsolat is megmagyarázható. „...Minden eszme csak egymáshoz képest olyan, amilyen, és csak ebben a viszonyban van lényege, nem pedig a bennünk lévő hasonlóságaihoz viszonyítva... Másrészt azok, amelyek benne vannak. mi (hasonlóságok) az azonos nevű (az ideákkal) is csak egymáshoz viszonyítva létezünk” („Parmenides” 133 c-d). A másság státuszában alacsonyabb a létnél: csak a létben való részvétele miatt létezik. A lét pedig mint gondolatok összekapcsolt halmaza létezik és csak a szuper-egzisztenciális és megismerhetetlen részvétele miatt képzelhető el. Az Egyhez . A lét fogalmát ezért Platón ismét három szempontból vizsgálja: lét és nemlét; lét és tudás; lét és az Egy.

Arisztotelész megőrzi a lét felfogását, mint az örökkévaló, önazonos, megváltoztathatatlan kezdetét. De Platóntól eltérően azt keresi, ami állandóan jelen van a változékony érzéki világban is, a természettudomány - a fizika - megalkotására törekszik. A lét különböző aspektusainak fogalmi kifejezésére Arisztotelész gazdag terminológiát használ: τὸ εἶναι (szubsztantivizált „lenni” ige – τὸ ὄν (a „lenni”) ige szubsztanciális része – létező (a „lét” és a „lét” fogalma ” felcserélhetőek Arisztotelésznél) ; ἡ οὐσία (a „lenni” igéből származó főnév) – lényeg; τὸ τί ἦν εἶναι (szubsztantív kérdés: „mi a lét?”) – mibenlét, vagy a lét lényege, αὐτὸ τὸ ὄν – önmagában létező és τὄ ὄν mint olyan. Arisztotelészhez nyúlnak vissza az olyan középkori fogalmak, mint az esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens stb. Arisztotelész tanításában a lét nem kategória, mert minden kategória rámutat: „a lét önmagában mindennek tulajdonítható, amit a kategorikus kijelentések formáival jelölnek ki: mert ahányféleképpen hangzanak el ezek a kijelentések, annyiféle értelemben ki van jelölve” („Metafizika” V, 7). A kategóriák közül az első - az esszencia - közelebb áll a léthez, mint az összes többi: inkább egy entitás, mint bármely predikátuma (véletlen). „A lényeg az, ami eleve létezik, és nem mint valami különleges lény adatik, hanem mint lény közvetlenségében” (uo. VII, 1). Az Essence a „mi a dolog” kérdésre ad választ, ezért csak az esszenciának van a lét esszenciája és a definíció, mint a lét lényegének megjelölése. Ha Platón az érthető eszméket esszenciáknak tekintette, akkor Arisztotelész az első esszenciát külön individuumként („ez az ember”), a második esszenciát pedig fajként („ember”) és nemzetségként („állatként”) határozza meg. Az esszencia mint „oszthatatlan faj” Platón gondolatához nyúlik vissza, és a dolog meghatározásában fejeződik ki. Az első entitás nem lehet predikátum; a második esszenciák csak esszenciákról „beszélnek”, de más, a lényeg predikátumaként szolgáló kategóriákról nem. A lényeg valami független: önmagában létezik. „Ha valami egy dolog lényegét jelöli, annak az a jelentése, hogy az érte való létezés nem áll másban” („Metafizika” IV, 4).

Arisztotelész ontológiájában a lét lényege a kapcsolat előfeltétele. A tudáselméletben ez a szkepticizmus és a relativizmus kritikájához vezet, amelyek Arisztotelész szerint a kapcsolatot a lét fölé helyezik, ezért az érzékszervi tudást (ami minden dolog viszonya az észlelés tárgyához) igaznak ismerik el. „Aki mindent kijelent, ami igaznak tűnik, az mindent, ami létezik, kapcsolatokká változtat” („Metafizika” IV, 6).

Az arisztotelészi esszencia-tan kettőssége megfelel az első filozófia tárgyának – a létnek, mint olyannak – megértésének kettősségének. Ez utóbbit először is minden dolog általános predikátumának tekinthetjük, amely az általános predikátum feltételét képezi; ebben az értelemben nem lehet a dolgok lényege: „Sem az egy, sem a létező nem lehet a dolgok lényege” („Metafizika” VII, 16). Ezt „ens”-ként értik (ahogyan a középkorban nevezték); axiómák határozzák meg, amelyek igazságát a filozófia, az „általános metafizika” és a lét bizonyos „részeit” vizsgáló magántudományok állapítják meg, ezeket az axiómákat nem vitathatónak fogadják el. Az axiómák közül az első, amelyet kifejezetten Arisztotelész fogalmazott meg, és a lét mint olyan természetére vonatkozik, az ellentmondásmentesség törvényeként lépett be a gondolkodás történetébe: „Lehetetlen, hogy ugyanaz legyen, és ne legyen benne ugyanabban a dologban. dolog és ugyanabban az értelemben” („Metafizika” IV, 3). Arisztotelész szerint ez a legmegbízhatóbb elv. Másodszor, a lét mint olyan felfogható minden első esszencia legmagasabbjaként; ez egy tiszta aktus, az anyagtól mentes főmozgató, amelyet nem ens commune-ként, hanem ens per seként (önmagában lévő létként) jellemeznek, és amelyet a teológia tanulmányoz, ahogy Arisztotelész az „első lény” tudományának nevezi. Isteni. Az örök és mozdíthatatlan első mozgató, a gondolkodás gondolkodása Arisztotelész szerint a végső oka, nemcsak a mozgás, hanem minden létező forrása: „Minden más létező dolog isteni időtartamból kapja létét és életét” („A mennyországban” 1, 9, 279 és 17–30). Platónnal ellentétben Arisztotelész nem helyez magasabb tekintélyt a létre, mint olyanra - az Egyre, hangsúlyozva, hogy „a létező és az Egy ugyanazt képviseli, és ugyanaz a természetük, hiszen mindegyik kíséri a másikat... egy és ugyanaz - egy személy és egy személy, egy létező személy és egy személy...” („Metafizika” IV, 2). Ami mentes az egységtől (oszthatatlanság, forma, határ), az mentes a léttől. „Semmi végtelennek sem létezhet...” (uo. I, 2).

A lét neoplatonikus felfogása Platónig nyúlik vissza. Plotinus szerint a lét mint feltétel a lét másik oldalán álló szuperegzisztenciális princípiumot (τὸ επέκεινα τῆς οὐσίας), tehát tudást feltételez. Ezt a kezdetet Egynek (τὸ ἕν) és jónak (τὸ ἀγαθόν) nevezi. Csak a lét lehet gondolkodni; ami a lét fölött van (az Egy) és ami alatta (a végtelen) van, az nem lehet a gondolkodás tárgya, mert „az elme és a lét egy és ugyanaz” („Enneads” V, 4, 2) – mondja Plotinus. , reprodukálva Parmenides eredeti tézisét. Parmenidésztől eltérően azonban Plotinus rámutat arra, hogy a lét nem legfőbb princípium, hanem abból fakad, ami szuper-létező. A lét csak nyoma az Egynek, a „lét” (εἶναι) szó pedig az Egy (ἕν) szóból származik” (uo. V, 5, 5). A lét az első emanáció, „az Egy elsőszülötte” (uo. V, 2.2). Ezért ha bármiről azt mondjuk, hogy létezik, akkor ez az egységnek köszönhetően lehetséges. Ellentétben Arisztotelészsel, akinek örökmozgója magára gondol, Plotinus Egyét nem csak a véges elme, hanem önmagában sem gondolhatja, mert ez az Egynek a gondolkodó és a gondolható kettéválasztását jelentené, ti. kettővel. Mivel azonos az elmével, és ezért érthető, a lét mindig valami határozott, kialakult, stabil: ez tükrözi a görög filozófia szellemét a pitagoreusoktól, eleatikusoktól és Démokritosztól Platónig, Arisztotelészig és a neoplatonistákig. Plotinus ezt mondja a lényekről: „Ezek a dolgok esszenciák, mert mindegyiknek van határa, és mintegy formája; a lét nem tartozhat a végtelenhez, a létnek rögzülnie kell bizonyos határok között, stabilnak kell lennie. Az érthetőek (lények) számára ez a stabil állapot a határozottság és a forma, amelyből létüket is megkapják” („Enneads” V, 1.7). Az ókori filozófia a létezést úgy fogja fel jó . A platonisták Arisztotelész szerint a jó természetét „egynek vagy lénynek” tulajdonítják („Metafizika” I, 7); Maga Arisztotelész úgy látja a létezésben, hogy minél több jó, annál több lény van benne; a legmagasabb lény – a fő mozgató – egyben a legmagasabb jó.

A KÖZÉPKORI LÉTÉRTÉST két hagyomány határozta meg: egyrészt az ókori filozófia, másrészt a keresztény kinyilatkoztatás. A görögöknél a lét fogalma, valamint a tökéletesség a határ, az egy, az oszthatatlan és a határozott fogalmaihoz kapcsolódik. Ennek megfelelően a határtalant, a határtalant tökéletlenségnek, nemlétnek ismerik el. Éppen ellenkezőleg, az Ó- és Újszövetségben a legtökéletesebb lény - Isten - a korlátlan mindenhatóság, ezért itt minden korlátot és bizonyosságot a végesség és a tökéletlenség jeleként érzékelnek. Hogy mennyire éles volt ezeknek a tendenciáknak az ütközése a kereszténység első századaiban, azt például Órigenész bizonyítja, aki a görög filozófia szellemében a létet a tökéletességgel és a megismerhetőséggel azonosította: „Mert ha az isteni hatalom határtalan lenne, nem ismeri önmagát; elvégre természeténél fogva a végtelen felfoghatatlan” („Az elvekről” II, 9, 1). E két irányzat összeegyeztetésére, illetve egymás szembeállítására tett kísérletek több mint másfél évezrede határozzák meg a létértelmezést.

Ágoston kiáll a középkori filozófia és teológia eredeténél. Létfelfogásában mind a Szentírásból („vagyok, aki vagyok” – mondta Isten Mózesnek, 2Mózes 3:14), mind a görög filozófusokból indul ki. „A legmagasabb entitás lévén, i.e. A legmagasabb léttel rendelkező és ezért megváltoztathatatlan Isten létet adott azoknak a dolgoknak, amelyeket a semmiből teremtett; de a lét nem a legmagasabb, hanem egyeseknek többet, másoknak kevesebbet adott, és így a lények természetét fokozatok szerint osztotta el. Mert ahogy a bölcsesség a filozofálástól kapta a nevét, úgy a létből az esszenciát (essentia) nevezik, igaz, új néven, amelyet az ókori latin szerzők nem használtak, de már korunkban is használatos, így a mi nyelvünkben van az is, amit a görögök ousia-nak hívnak ("Isten városáról" XII, 2). Ágoston számára a létezés jó. Isten jó, mint olyan, vagy „egyszerű jó”. „Minden jószágot a jó teremtett, de nem egyszerű, ezért változtatható” (uo. XI, 10). Ágoston szerint a teremtett dolgok csak a létezésben vagy létezésben vesznek részt, de önmagukban nem a lét lényege, mert nem egyszerűek. „Az egyszerűség az a természet, amelynek nem szokott semmije lenni, amit elveszíthet” (uo.). Mivel a legmagasabb esszencia maga a lét, semmi más lényeg nem állítható vele szembe, csak a nemlét; ezért a gonosz nemlétezés. Ágoston a lét problémáját a Szentháromság dogmájához viszonyítva vizsgálja. A Genezis az első hypostasis, az Atyaisten; A Fiú Isten a tudás, és a Szentlélek Isten a szeretet. Így az igazság a lét ismerete, a jó pedig (a boldogság, mint szubjektíven tapasztalt jó) a törekvés, a lét iránti szeretet.

U Boethius , A középkori skolasztika alapját képező logikai rendszer kidolgozása után a lét fogalma teljessé válik, és axiómarendszer formájában fogalmazódik meg. 1) Különböző dolgok – lét és mi van; a lét maga nem az; ellenkezőleg, ami van, az a létnek köszönhető. 2) A létező részt vehet valamiben, de maga a lét semmiben sem. 3) Annak, ami van, lehet valami azon kívül, ami ő maga; de magának a létnek nincs önmagában semmije önmagán kívül. 4) Különböző dolgok - egyszerűen valaminek lenni és valaminek lenni a lényegében (in eo quod est), mert az első esetben egy véletlenszerű tulajdonságot (balesetet) jelölnek ki, a második esetben pedig a szubsztanciát. 5) Minden egyszerűnek, annak léte és mi, egy és ugyanaz; minden összetett esetében nem ugyanaz (lásd: Boethius.„A filozófia vigasztalása” és más értekezések. M., 1990, p. 162). Csak Istenben, aki maga a lét, a lét és a lényeg azonos; Ő egy egyszerű anyag, amely nem vesz részt semmiben, de amelyben minden részt vesz. A teremtett dolgokban létük és lényegük nem azonos, csak azáltal léteznek, hogy részt vesznek abban, ami maga a lét. Boethiusnak, akárcsak Augustinusnak, jó a lét; minden jó – mondja Boethius –, amennyiben léteznek, anélkül azonban, hogy lényegükben és véletlenül jók lennének. Boethiushoz hasonlóan Aquinói Tamás számára is a legfőbb princípium a lét, amelynek cselekedete a világegyetem létezését idézi elő. „A teremtmények közül az első (primus effectus) maga a lét, amely (mint állapotuk) megelőz minden más teremtményt, de semmi sem előzi meg” (De potentia, q. 3, a. 4). A lét és a lényeg megkülönböztetésével Tamás nem szembehelyezkedik velük, hanem Arisztotelész nyomán feltárja közös gyökerüket: „Azért mondjuk a „lényeget”, mert általa és benne van a létező léte” (De ente et essentia, 2. kap.) . Az anyagok (entitások) önálló létezéssel rendelkeznek, ellentétben a balesetekkel, amelyek csak az anyagoknak köszönhetően léteznek. Innen ered a tomizmusban a szubsztanciális és véletlen formák megkülönböztetése: a szubsztanciális forma egyszerű létet ad a dolgoknak, míg az véletlenszerű forma bizonyos tulajdonságok forrása. Arisztotelész nyomán megkülönböztetve a tényleges és potenciális állapotokat, Thomas a létet tekinti az elsőnek a tényleges állapotok közül, követve itt Albertus Magnus híres formuláját: „A teremtett dolgok között az első a lét”. Thomas szerint egy dologban annyi lét van, amennyi aktualitás van benne. A szellem, vagy elme, a racionális lélek a teremtett lények legmagasabb rendje. Mivel az emberi racionális lélek nem kapcsolódik az anyaghoz, nem pusztulhat el a test halálával, hacsak maga a Teremtő nem pusztítja el. A racionális lélek Tamásnál az „önlétező” nevet viseli. A teremtett lények között azonban a legmagasabb – a racionális lélek – nem az önmagában való létezés. "Egyetlen teremtés sem a saját lénye, hanem csak részt vesz a létezésben." (Summa theologiae, q. 12, 4 p.). A lét azonos a jósággal, a tökéletességgel és az igazsággal. Mivel ens et bonum convertuntur (a lét és a jó visszafordítható), így a rossz nem-lét, „csak a jóban létezik, mint szubsztrátja” (Summa theologiae, 49. k., 3. o.). Tamás szerint Isten nem lényegileg, hanem véletlenül okozza a rosszat, mivel az egész tökéletessége lehetetlen egyes részek hibája nélkül.

A tomista létértelmezés a 13–14. század nominalizmusában revideálódik, ahol az isteni mindenhatóság gondolata döntő szerepet játszik. Alapján Occam , Isten akaratából egyéni dolgokat hoz létre, anélkül, hogy ötletekre lenne szükségük prototípusukra. Az ideák a dolgok reprezentációjaként (fogalmaiként) keletkeznek, másodlagosak velük szemben. Ha a skolasztikában Bonaventure-tól Tamásig a tudás tárgya az intelligibilis entitások, akkor a nominalisták szerint maga a dolog egyéniségében ismert. Ennek köszönhetően a szubsztanciák és véletlenek ontológiai státusza kiegyenlítődik, az elméleti képesség elveszti egzisztenciális jellegét, az elmét már nem tekintik a legmagasabbnak a teremtett lények hierarchiájában. Az elme nem lét, hanem a lét eszméje, a léthez való orientáció, egy tárggyal szemben álló szubjektum. A szellem szubjektivista értelmezése azt a következtetést vonja maga után, hogy a mentális jelenségek megbízhatóbbak, mint a fizikaiak, mivel közvetlenül kapjuk őket – ez az új európai empirizmus és pszichologizmus szempontjából fontos tézis. A nominalizmus nagyrészt előkészítette a lét értelmezését a modern idők filozófiájában.

Az ókorból örökölt ontológiát leromboló másik tényező a 13–14. századi misztikus mozgalmak voltak. A neoplatonizmusra térve a misztikusok azonban újragondolták azt. Ennek során a megtestesülés dogmájának sajátos értelmezéséből indultak ki. Tehát Meister szerint Eckhart , az ember nem csupán alkotás (ez csak a „külső”, testi ember); mint „belső”, szellemi ember, Istenben született, és Isten Fia. A lélek „szentek szentje”, amelyet Eckhart „a lélek alapjának”, „várnak”, „szikrának” nevez, nem teremtett, hanem isteni; Eckhart szerint még „Isten előtt” van, és ahhoz, hogy megértsük, Istennek többnek kell lennie Istennél ( Quint J. Eckehart mester. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Ennek felelevenítése. A gnoszticizmus motívumai alapján Eckhart megalkotja a misztikus panteizmus tanát, amelyben a teremtmény és a teremtő közötti különbség megszűnik, i.e. lét és létezés, ahogy a keresztény teológia értette. „Amennyiben valami létezik, egyenlő Istennel... Azt mondom: minden teremtmény az Ő létezése” (uo. 192. o.). Eckhart hatására Nyikolaj Kuzanszkij a paradoxon logikáját teremtette meg a reneszánsz gnosztikus-panteista világképének kifejezésére. A neoplatonizmusból kiindulva azonban az Egyet nem a másikkal – a végtelennel – való szembeállításán keresztül határozza meg: Az Egy (az abszolút minimum) azonos ellentétével - a végtelennel (az abszolút maximummal). „A maximalitás egybeesik az egységgel, amely egyben lét” (lásd: Válogatott művek 2 kötetben, 1. köt. M., 1980, 51. o.). Innen származik Kuzai Miklós panteista tézise: Az Egy a minden. Ahogy Eckhart számára a teremtmények létezése a Teremtő léte, az ember pedig Isten Fia, Kusai Miklós számára az ember isteni elmével van felruházva, amely tömörített formában tartalmazza a világ teljes létezését. Ezért eltörli az azonosság törvényét, mint a véges (racionális) gondolkodás elvét, és az ellentétek egybeesésének törvényét teszi a helyére. Hogy. megszűnik a határ az ember számára felfoghatatlan isteni lét és a véges dolgok teremtett világa között; ez utóbbi elveszti bizonyosságát, amit az azonosság törvénye biztosított számára. Az azonosság törvényével együtt megszűnik az arisztotelészi ontológia is, amely a lényeg (mint a dologban megváltoztathatatlan alapelv) és a véletlenek, mint változtatható tulajdonságai közötti különbségtételt feltételezi. A lényeg és a véletlenek ontológiai státusza kiegyenlítõdik, és a kapcsolat elsődlegesebbnek bizonyul, mint a lényeg; egy lény lénye a másikhoz (végtelen számú „másokhoz”) való viszonyán keresztül jön létre. Született a 15–16. A funkcionalista ontológia megköveteli a világ végtelenségének feltételezését: a reláción keresztüli definíciónak nincs vége, a „mások” sorozata alapvetően hiányos; a válás a lét helyét foglalja el, mint végtelen folyamatot. Egy új típusú ontológia tükröződik a matematikában a végtelen számítás gondolatában, a fizikában pedig a tehetetlenségi törvény formájában.

GENESIS A FILOZÓFIÁBAN 17–18. század. Mint a 17. századi filozófiában. szellem, az értelem elveszti ontológiai státuszát és a lét ellenpólusaként működik, az ismeretelméleti problematika válik uralkodóvá, az ontológia pedig természetfilozófiává fejlődik. A 18. században a racionalista metafizika kritikájával együtt a létet egyre inkább a természettel azonosítják (ebből a társadalmi élet alapelvei is származnak), az ontológiát pedig a természettudománnyal. Így Hobbes a testet a filozófia alanyának tekintve (természetes testek - a természet termékei és az emberi akarat által létrehozott mesterséges testek - állapotok), kizárja a filozófia ismereteiből azt a teljes szférát, amelyet az ókorban „létnek” neveztek, szemben változékony válás. Hobbes a középkori nominalizmus tendenciáját elmélyítve felszámolja a lét és a lényeg (szubsztancia) közötti kapcsolatot: az utóbbi Hobbes szerint csak a „van” szón keresztül nevek kombinációja. Ez az érthető valóság és a tapasztalaton kívüli tudás tagadását jelenti: Hobbes szerint a spirituális szubsztanciák, ha léteznének, megismerhetetlenek lennének, de a testetlen szellemek létezését egyáltalán nem ismeri el: a szellem természetes, finom test, amely igen. nem az érzékeinkre hat, hanem betölti a teret. A hobbesi nominalizmus a 17–18. századi mechanisztikus materializmus egyik forrása. A Hobbes számára való létezés azonos egy testként értelmezett egyetlen lénnyel, amelyet az érzékszervi észlelés ismer fel, és amelyet a helyes szóhasználat irányít. Ha Arisztotelész számára a létet a tényleges állapottal azonosították, és a létezés formájával társították, akkor most a testhez kapcsolják, amelyet anyagként értelmeznek, és mint olyant, amely a filozófiai és tudományos ismeretek egyetlen legitim szubjektumaként működik.

A 17–18. századi racionalista metafizikában. a létet szubsztanciaként tekintjük, amely önazonos, stabil, megváltoztathatatlan kezdet. Descartes szerint csak az isteni szubsztancia létezik igazán önmagában, vagy önmagának oka (causa sui), amelyből a gondolkodás és a kiterjesztett szubsztanciák származnak. De a nominalistákhoz hasonlóan Descartes is meg van győződve arról, hogy tudatunk előtt csak egy valóság van közvetlenül nyitva: ő maga. A „gondolkodom, tehát létezem” karteziánus képletben a súlypont a tudás, nem pedig a lét (ez a különbség az ágostoni fogalomtól). Bár Descartes a szellemet mint szubsztanciát határozza meg, a lelket mint összekötő kapcsot a szellem és a test között megszünteti, és ezzel felszámolja a létezés szakaszainak középkori hierarchiáját. A metafizikából és a természetfilozófiából kiszorul a szubsztanciális forma fogalma – a teleologikus elv csak az öntudatos szellem szférájában őrződik meg. A természettel, mint a hatékony okok tisztán mechanikus világával szemben áll a racionális szubsztanciák világa, mint a célok birodalma. Így szakad a létezés két összemérhetetlen szférára, amelyek a mechanisztikus materializmusban a természeti és az emberi, a spontán-mechanikus és a célszerű-észszerű független valóságaként jelennek meg.

A 17. és 18. században a filozófiai és tudományos használatból szinte egyetemesen kiszorított szubsztanciális formák továbbra is vezető szerepet játszanak Leibniz metafizikájában (ebben az ókori és középkori létfelfogáshoz való közelségben). Leibniz Descartes-szal polemizálva amellett érvel, hogy a kiterjesztett szubsztancia fogalma önellentmondásos, mivel a kiterjesztés passzív, élettelen és inaktív princípiumként csak egy lehetőséget jelent, míg a szubsztancia, az önmagában létező mindig valóság. De ha a lényegek entelechia , akkor érthetőek, és a metafizika tárgya, nem pedig az empirikus észlelés és a matematikai konstrukció: a lét és az igazság nem ismerhető meg érzékszervekkel. A világ és minden alkotó dolog létezésének forrása Leibniz szerint egy világon kívüli lény - a világban lehetetlen megtalálni az okokat, hogy miért létezik valami, és nem semmi. A lényeg ugyan csak Istenben esik egybe a léttel, ennek ellenére a véges dolgokban a lényeg Leibniz szerint a lét kezdete: minél több a lényeg minden dologban, ti. Minél több aktualitás van benne, annál „létesebb” lesz ez a dolog. Innen ered az esszenciák hierarchiája Leibnizben – „valódi esszenciájuk mennyiségének vagy a bennük lévő tökéletesség fokának megfelelően” (Izbr. filos. soch. M., 1890, 132. o.). A természetes létezés minden szintjén csak az egyszerű (anyagtalan és nem kiterjesztett) tárgyak rendelkeznek valódi valósággal. monádok , ami a mindig kiterjesztett és osztható testeket illeti, ezek nem szubsztanciák, hanem csak monádok gyűjteményei vagy aggregátumai (lásd uo. 338. o.). Mivel az oszthatatlan, anyagtalan egységek összegéből nem lehet kiterjesztett testet alkotni, Leibniz fenomenalista magyarázathoz folyamodik: a testek csak „jól megalapozott” jelenségek. Kant megpróbálta megválaszolni azt a kérdést, hogy mi az anyagi-testi világ - egy jelenség a monád vagy a monádok „halmaza” felfogásában. A nominalista hagyomány, amelyre Kant támaszkodott, transzcendentális idealizmussá fejlődik, melynek tárgya nem a lét, hanem a tudás, nem a szubsztancia, hanem a szubjektum. Az empirikus és a transzcendentális szubjektum megkülönböztetésével Kant megmutatja, hogy a szubsztanciának tulajdonított definíciók - kiterjedés, alak, mozgás - valójában a transzcendentális szubjektumhoz, az érzékenység és értelem a priori formáihoz tartoznak, amelyek az empirikus tapasztalat világát alkotják. Az emberi tudás csak a tapasztalatok világára terjed ki; ami túlmutat a tapasztalat határain - a dolog önmagában - megismerhetetlennek nyilvánul. Pontosan dolgok önmagukban – szubsztanciák ereklyéi, leibnizi monádok a kanti filozófiában - magukban hordozzák a lét kezdetét. A 17. század racionalistáihoz hasonlóan Kant is úgy gondolja, hogy a lét önmagában független az emberi gondolkodás spontaneitásától, és nem az által generált. Kant megőrzi kapcsolatát az arisztotelészi hagyománnyal: a lét Kant szerint nem lehet predikátum, és nem lehet „kivonni” egy fogalomból. A transzcendentális Én öntevékenysége a tapasztalatok világát, a jelenségek világát hozza létre, de nem ad létet. Kant egyértelműen megoldja a kiterjesztett testek problémáját, elfogadva Leibniz róluk szóló magyarázatának fenomenalista változatát: minden kiterjesztett csak jelenség, és csak empirikus valósága van. A lét tehát zárva van az elméleti képesség előtt, amely csak azt fogja fel, amit maga teremt. Csak a gyakorlatias hozzáállás visz el minket a természet, a jelenségek világából a szabadság, az önmagában létező, a dolgok önmagukban világába. De a szabadság világa nem az, ami van, hanem aminek lennie kellene; ez a gyakorlati értelem eszménye, nem lét, hanem a jóakarat posztulátuma. Ebben a formában Kant filozófiája a nominalizmus és a talaján felnövő protestantizmus eszméjét tükrözte (mint ismeretes, Luther Occam követője volt) az akarat felsőbbrendűségéről az értelemmel, a gyakorlati cselekvés az elméleti tudással szemben. Kategórikus imperatívusz Kant, akárcsak Luther sola fide elve, az akarathoz való felhívás, amely kapcsolatba kerül az érthető valósággal, az értelem számára megközelíthetetlen, de nem felfogja, hanem megvalósítja. Kant számára a jó nem a létezés, hanem a kell.

Kant létértelmezése új értelmezést kap a misztikus panteizmus álláspontját képviselő gondolkodóktól (amelynek gyökerei Eckhartig, ill. Boehme ) – Fichte, Schelling és Hegel. Fichte, meggyőződése, hogy az emberi Én a legmélyebb dimenziójában azonos az isteni Énnel, lehetségesnek tartja, hogy az öntudat egységéből ne csak a formát, hanem a tudás teljes tartalmát is levezesse, és ezáltal a dolog fogalmát kiküszöbölje. magában. Nem Descartes-nál, hanem csak a német idealizmusban, először foglalkozunk egy abszolút önmeghatározó témával - a tudás elvével, amely a lét helyét veszi át. A filozófia – írja Schelling – „csak a tudás tudományaként lehetséges, amelynek tárgya nem a lét, hanem a tudás... Elve lehet, hogy nem a lét elve, hanem csak a tudás elve” (System of Transcendental Idealism. Leningrád, 1936, 37. o.). A lét, ahogyan az ókori és a középkori filozófia megértette, itt szembehelyezkedik a tevékenységgel, mint tehetetlen és halott princípiummal, mint mozdulatlan inert szubsztanciával, olyan anyaggal, amelyet az emberi akaratnak le kell győznie tevékenységében, hogy megvalósítsa az ideált. A legmagasabb princípium attribútuma a ténylegestől a potenciálig, a létből a válás felé halad. Igaz, Fichte esetében az Én tevékenységét nem teljesen maga az Én határozza meg, hanem szüksége van valami „első impulzusra”, amelyet Hegel Fichte „dogmatikus létfelfogásának” maradványának tartott, amely a középkori skolasztikára és racionalista metafizikára jellemző. a 17. század. Hegel arra törekszik, hogy teljesen felszámolja ezt a „dogmatizmust”, és elérje a lét és a gondolkodás azonosságát, az isteni és emberi „én”: „...a lét a gondolkodás tiszta meghatározottsága... Általában úgy gondoljuk, hogy az abszolútumnak messze túl kell lennie. , de olyan, mintha teljesen jelen lenne, amit mi, mint gondolkodó lények mindig magunkkal hordunk és használunk, bár ennek nyilvánvalóan nem vagyunk tudatában” (Works, 1. köt. M. - L., 1929, p. 56). Hegel szubjektum-koncepciójában Spinoza naturalista panteizmusát és Fichte misztikus panteizmusát egyesítette, ez utóbbit „első impulzus” formájában megszabadítva a „transzcendentális lét” maradványaitól. A hegeli panlogizmus azon az áron valósítja meg önmagát, hogy a létet egyszerű absztrakcióvá, „a dolgok utáni általánossá” alakítja: „A tiszta lét tiszta absztrakció, és ezért abszolút negatív, ami ugyanilyen közvetlenül véve semmi” (uo. 148. o.) . Hegel a válást az ilyen lét igazságának tekinti; Hegel rendszerének legmagasabb fogalmát, a szellemet is a válásként határozza meg, „de intenzívebb, gazdagabb, mint a puszta logikai válás” (uo. 155. o.). A léttel szemben a válás, a változás a változhatatlanság, a mozgás a mozdulatlanság előnye a transzcendentális idealizmusra jellemző, a kapcsolat léttel szembeni elsőbbségében tükröződött.

GENESIS A FILOZÓFIÁBAN 19. század. A gondolkodás és a lét azonosságának elve, a hegeli panlogizmus széles körű visszhangot váltott ki a 19. századi filozófiában. A kései Schelling és Schopenhauer szembeállította Hegelt a lét voluntarista felfogásával. A realizmus szemszögéből a német idealizmus kritikáját F. Trendelenburg, I. F. Herbart, B. Bolzano vezette. Feuerbach megvédte a lét mint egyetlen természetes individuum naturalista értelmezését. Az egyéni személyiség létezését, amely nem redukálható sem a gondolkodásra, sem az egyetemes világra, Kierkegaard Hegellel szembehelyezkedett. Schelling éppen azért nyilvánította nem kielégítőnek korai identitásfilozófiáját és az abból kinőtt hegeli panlogizmust, mert eltűnt bennük a lét problémája. Schelling „Az emberi szabadság lényegében” a létezés egzisztenciális alapját - mind a világot, mind magát Istent - az ún. Isten „isteni alapja”, ami az „alaptalanság” vagy „szakadék”, és a tudattalan akaratot, a sötét, ésszerűtlen vonzerőt képviseli. A schellingi irracionalista panteizmusban való részvétel nem a jó isteni akarat tudatos cselekedetének eredménye, hanem az abszolútum kettészakadásának és önfelbomlásának eredménye. Az ittlét nem azonos a jóval, hanem a rossz kezdete. Ez a tendencia elmélyül a lét ésszerűtlen akaratként való értelmezésében, amely vak természetes vonzalom Schopenhauer voluntarista panteizmusában, amelyet O. Liebman „pansatanizmusként” jellemez. Schopenhauer az akaratot állítja szembe a szellemmel, mint tehetetlen, ontológiai státustól mentes reprezentációval. Schopenhauer lénye nem egyszerűen közömbös a jó iránt, mint Hobbesnál vagy a francia materialistáknál, hanem inkább gonosz: a formula ens et malum convertuntur, „a lét és a gonosz visszafordítható”, Schopenhauer filozófiájára is alkalmazható – az ő nézőpontjából. a jó nem a lét, hanem a semmi, az örökké szomjazó és örökké kielégítetlen akarat pusztulása, amely ezért elkerülhetetlen szenvedésre van ítélve.

Filozófiai tanítások 2. fele. század Schopenhauer voluntarizmusán – a „tudattalan filozófiáján” – alapul. Ed.Hartmann , Nietzsche „életfilozófiája” a létet a szellemmel és az értelemmel is szembeállítja. Ed. Hartmann így kommentálja Leibniz teodiciáját: bár ez a világ a lehető legjobb, mégis annyira rossz, hogy jobb lenne, ha egyáltalán nem létezne. Nietzsche a darwinizmus és a pozitivizmus hatására megfordította a pesszimisták Schopenhauer és Hartmann „értékskáláját”: azt javasolja, hogy ne mondjunk le az akaratról, hanem fogadjuk el örömmel. hatalom akarása és az önmegerősítés alkotja a lét lényegét, amit Nietzsche „életnek” nevez. Az élet egy természetes individuum ereje, ereje, tevékeny önigazolása, aki nem köti magát semmilyen, életerőn kívüli erkölcsi követelményhez. A szofisták tanítványa, Nietzsche gyűlöli Szókratészt és Platónt, aki meg volt győződve arról, hogy tőlük, akik szembeszálltak az igazságossággal és a jósággal az erővel, származik a „létromlottság”, amely a hatalom akarásának „nihilista” hanyatlásával végződik. Nietzsche szembeállítja a létet és a jót, az életet és az erkölcsöt: a lét vagy az élet a jó és a rossz másik oldalán fekszik, „az erkölcs az akarattól a léttől való idegenkedés” (Poln. sobr. soch., 9. kötet, 1910, p. 12) . A valóságot Nietzsche szerint csak a változékony és mulandó birtokolja. A modern spirituális állapot a romlottság állapota, amelyet a megváltoztathatatlan és örökkévaló létbe vetett hit generál, „mintha a való világ, a válás világa mellett létezne a létezés világa is” (uo. 34. o.). –35). A hatalomakarat világában minden csak az önigazolásra - vagy a szenvedély paroxizmusában önmegsemmisítésre - törekvő szubjektumhoz viszonyítva létezik.

A pluralista realizmusban I. F. Herbart újjáéled az arisztotelészi-leibnizi felfogás, mely szerint a létezés egyetlen entitásnak tekinthető. Herbart a német idealizmussal folytatott polémiájában visszaállítja Arisztotelész fő logikai-ontológiai elvét - az ellentmondás törvényét: a lét az, ami önmagával azonos; ami önmagának ellentmond, az nem létezhet. Az ellentmondás Herbart szerint a jelenségek világában zajlik, és nem önmagukban a dolgokban - „valóságokban”. A jelenségek világában a valóságok tulajdonságaival foglalkozunk, a többi valósághoz való viszonyuk eredményeként. A lényeg tehát ontológiailag megelőzi a létviszonyokat, de ismereteink szerint Herbartnál, akárcsak Arisztotelésznél, a viszony áll az első helyen: másokhoz való viszony nélkül a valóságok megismerhetetlenek. Leibnizzel ellentétben, aki a monádokról a lélek analógiájára gondolt, és változónak, fejlődőnek tekintette őket, Herbart, aki a monádok ezen felfogásában látta a német idealizmus forrását, amely megszüntette a különbséget a létezés és a válás között, visszatér az arisztotelészi-tomista felfogáshoz. a szubsztanciákat mint a létezés változatlan egységeit, és ezáltal feléleszti a lélek tanát, mint Kant által elvetett egyszerű szubsztanciát (racionális pszichológia).

B. Bolzano a létértelmezésben is a realizmus és az objektivizmus felé fordult. „Tudománytanítása” (1837) Fichte tudománytanításának ellentéte: ha Fichte az Önvalóból mint abszolút szubjektumból indult ki, akkor Bolzano tanulmányának tárgya az önmagában való létezés, időtlen és megváltoztathatatlan, hasonlóan Platón elképzeléseihez. . A lét világa Bolzano szerint nem a tudó szubjektumtól függ; Herbarthoz hasonlóan Bolzano is szembeszáll a transzcendentális idealizmussal, és feleleveníti Leibniz pluralista metafizikáját. Bolzano elképzelései befolyásolták A. Meinong és E. Husserl (globálisan korai) létezés megértését, akik a 19. század végén és a 20. század elején beszéltek. a szubjektivizmus és a szkepticizmus ellen a platonista típusú objektív ontológia szemszögéből. A. Trendelenburg tanítványa is felszólalt az arisztotelészi realizmus védelmében F. Brentano , akik a német idealizmust mint misztikus-romantikus mozgalmat bírálták és a fenomenológiai mozgalmat előkészítették (A. Meinong, K. Stumpf és E. Husserl – brentano tanítványai). Brentano szerint Fichte és különösen Hegel a szubsztanciák valódi létezését megszüntetve, egyszerű jelenség szintjére redukálva aláásta a keresztény perszonalizmus alapjait, és az egyetemes valóságát helyezte a helyére – egy olyan állapotot, amely nem rendelkezik. ontológiai valóság. Brentano „A lét jelentéseinek változatossága Arisztotelészben” (1869) című disszertációja a lét problémájának és típusainak szentel. A valódi létet Brentano szerint nem az univerzálék birtokolják, hanem csak az egyéni dolgok (vö. Herbart „valóságai”). Herbarttal ellentétben azonban Brentano nem korlátozza a tudást csak a kapcsolatok szférájára, i.e. jelenségek: maguk az esszenciák közvetlenül hozzáférhetők a tudás számára, de nem akármilyen, hanem egy speciális, a szellemi élet adottságait alkotó esszenciák, a belső észlelés jelenségei. Ami a külső érzékelését illeti, itt a szó kanti értelmében vett jelenségekkel van dolgunk - nem önmagukat tárják fel, hanem valami mást, ami közvetlenül nem elérhető számunkra. Brentano realizmusa tehát csak a mentális (de nem a fizikai) valóság szférájára terjed ki – ez az elv megtalálható Husserl fenomenológiájában is.

A realista ontológia újjáélesztésére tett kísérleteket Ser ellenezte. 19. század pozitivizmus, amely folytatta azt a nominalista hagyományt és a szubsztanciakritikát, amelyet az angol empirizmus D. Hume elkezdett és befejezett. O. Comte szerint a tudás tárgya a jelenségek összekapcsolása, azaz. kizárólag a kapcsolatok (relatív) szférája: az önmagában létező nemhogy megismerhetetlen, de egyáltalán nem is létezik.

A tudás deontologizálását a 19. század utolsó negyedében hajtották végre. és a neokantianizmus. Ha a pozitivisták a konkrét tudományokat próbálták a metafizika (ontológia) helyére tenni, akkor a neokantiánusok körében ezt a helyet vagy az ismeretelmélet (tudományelmélet - a Marburgi Iskola), vagy az axiológia (az értékek elmélete - a Badeni Iskola). A marburgi iskolában a kapcsolat elvét abszolútnak nyilvánították, a lét egysége helyett a tudás egységét tették, amely G.Kogen a funkció egysége alapján igazol (mint ilyen Kant transzcendentális appercepciója), és nem a szubsztancia egysége alapján. A tudományos és filozófiai tudás deontologizálása feltételezi a kanti „önmagában lévő dolog” mint valami adott, nem egy transzcendentális szubjektum által generált dolog megszüntetését: a szubsztancia Cohen és P. Natorp szerint csak szükséges előfeltétele az olyan kapcsolatokról való gondolkodásnak, amelyek csak valóban létezik: valami mozgó csak egy logikai posztulátum, amelyet a mozgásról való gondolkodáshoz vezettek be. A filozófia nem a léttel, hanem csak a módszerrel foglalkozik, minden tudás lényege a közvetítés, ti. kapcsolatrendszer kialakítása a konvencionális egységek között, amelynek jelentését a módszer átfogó összefüggésében elfoglalt helyük határozza meg; A közvetítő tevékenység az egyetlen valóság, amelyet a marburgiak ismernek fel: „a mozgás a minden, a végső cél a semmi”. A filozófia deontologizálására irányuló tendencia a badeni iskolára is jellemző: az etikai utilitarizmussal és az eudaimonizmussal, a történelemfilozófiában a naturalizmussal szemben az értékek elméletét, mint örök és változatlan hivatkozási pontokat alkotja meg a változékony világban. és az átmeneti létezés, V. Windelband És G.Rikkert ebben az esetben a létet az empirikus létezéssel (azaz a válással) azonosítják, és ezért az értékeket nem létező elvnek nyilvánítják. Az értékek nem léteznek, csak azt jelentik, erejük van a tevékenység tárgyához képest; a nemlétezés olyannak bizonyul. magasabb a létnél és ugyanakkor tehetetlenebb és talajtalanabb a létnél. Az értékek világa (mint Kant kategorikus imperatívusza) eszmény, nem valóság, jóakaratunknak szól, és csak általa váltható valósággá. Lét és jóság, lét és kell áll egymással szemben.

GENESIS A FILOZÓFIÁBAN 20. század. A létprobléma iránti érdeklődés felélénkülését a 20. században rendszerint a neokantianizmus és a pozitivizmus kritikája kíséri. Ahol életfilozófia (Bergson, Dilthey, Spengler stb.), a közvetítés elvét a természettudományokra és a rájuk orientált szcientizmusra jellemzőnek tekintve (a közvetített tudás csak a kapcsolatokkal foglalkozik, magával a léttel sohasem), a közvetlen tudásra, intuícióra apellál - de nem a 17. századi intellektuális intuíció racionalizmusa és a művészi intuícióval rokon irracionális intuíció. Az értelmet az életfilozófiában azonosítják a tudományos értelemmel, i.e. funkcionális elvvel - ez premisszák közös vonása a neokantianizmus és a pozitivizmus tudáselméletével: mindkét irány a létet a változékony és folyékony formációval azonosította, és Bergson szerint a lét kreatív változások, oszthatatlan folytonosság folyama, vagy időtartam (la durée), amely az önvizsgálat során adatik meg számunkra; ehhez hasonlóan Dilthey a lét lényegét a történetiségben, Spengler pedig a történelmi időben látja, amely a lélek természetét alkotja.

A létvágy másként valósul meg a fenomenológiai iskolában. Husserl idősebb kortársa A.Meinong A szubjektumnak tulajdonított „jelentőség” neokantiánus elvével szemben áll a „bizonyíték” fogalma, amely a tárgyból fakad, és ezért nem normatív elvekre (kell), hanem a létre épül. Meinong tudáselméletét a szubjektum elméletére alapozza, melynek kiindulópontja a tárgy és a lét, a lényeg (Sosein) és a létezés (Dasein) megkülönböztetése. A bizonyíték követelménye mint az igazság kritériuma a fenomenológiai „lényegmegfontolás” alapja is; azonban a tényleges orientáció Husserl a pszichológiához (Brentanohoz hasonlóan ő is csak a mentális világ jelenségeit tekinti közvetlenül felfoghatónak) a transzcendentalizmus pozíciójába való fokozatos átmenetéhez vezetett, így a második periódusban való valódi létezése nem az „önmagukban lévő igazságok világa, ” hanem a transzcendentális tudat immanens élete: „A transzcendentális tudat abszolút létező” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); ez egy immanens lény, akinek nincs szüksége semmiféle „dologra” a létezéséhez (Spinoza így határozta meg a szubsztanciát). A tiszta tudat Husserl szerint az eredeti kategória, amelyben a létezés összes többi régiója gyökerezik.

M. Sheler a neokantianizmusban és a pozitivizmusban az ipari civilizáció azon tendenciáinak bocsánatkérését látja, amelyek az embert homo faberré változtatták, szemben nemcsak a természettel, hanem a léttel, általában minden közvetlen adottsággal. Az etikában végrehajtva ugyanazt az ontologizmus felé fordulást, amelyet a korai Husserl a logikában tett, Scheler az erkölcsi értékeket nem a kötelezettségek világához, hanem a lét ideális világához viszonyítja. Így megszűnnek a tárgyhoz kapcsolódó valamik lenni, i.e. kapcsolatokat, és a szubjektumtól független „önmagában lévő lényként”, a lét sajátos régiójaként működik – az ordo amoris (a szeretet rendje), Pascal „szívtörvénye”, amely a fenomenológiai szemlélődésben tárul fel. Ha Husserl számára a lét abszolút, vagy tiszta tudat, akkor Scheler perszonalista ontológiájában a lét olyan „szubsztancia-cselekményként” felfogott személyiség, amely mély lényegében nem tárgyiasult, lényében kapcsolódik a legfelsőbb személyiséghez, Istenhez. Az ágostai hagyományt felelevenítve Scheler azonban Ágostontól eltérően a magasabb lényt tehetetlennek tartja az alacsonyabbhoz képest, és ennek az az oka, hogy Scheler szerint a szellemi lét semmivel sem eredetibb, mint a vak életerős léte. a valódi valóságot meghatározó erő. A scheleri neo-augusztinizmusról kiderült, hogy a nietzschei változatában az életfilozófia törzsébe oltották be: az élet és az erő kezdete – a jó és a rossz, sőt talán a rossz iránt legjobb esetben közömbös – szembesíti őt a tehetetlen eszménnyel. a szellem világa, és maga Scheler számára a két pólus - a tehetetlen szellem és a szellemtelen erő - közül ez utóbbit kell a léttel azonosítani. Schelerhez hasonlóan a neokantianizmusból kiindulva, N. Hartman a filozófia központi fogalmának, az ontológiát pedig a fő filozófiai tudománynak, a tudáselmélet és az etika alapjának nyilvánította. A lét Hartmann szerint túlmutat minden létező dolog határain, ezért nem határozható meg közvetlenül; az ontológia tárgya a lények létezése; Az ontológia – a konkrét tudományokkal ellentétben – a lét mint olyan (Arisztotelész ens qua ens) feltárásával a létet is érinti. Az ontológiai dimenziójában vett lét Hartmann szerint különbözik az objektív léttől, vagy az „önmagában-léttől”, ahogyan az ismeretelmélet általában tekinti, i.e. mint a szubjektummal ellentétes tárgy; A létezés mint olyan nem ellentéte semminek, hanem semleges minden kategorikus definícióval szemben. A létezés egzisztenciális mozzanatai a létezés (Dasein) és a lényeghez kapcsolódó minőségi bizonyosság (Sosein); a létezők létmódjai - lehetőség és valóság, létmódok - valóságos és ideális lét. Hartmann a kategóriákat a lét elveinek (és így a tudás alapelveinek) tekinti, nem pedig a gondolkodás formáinak. A valós világ ontológiai struktúrája Hartmann szerint hierarchikus: élettelen, élő, mentális és spirituális – ezek a lét „rétegei” vagy „szintjei”, ahol minden magasabb réteg az alacsonyabbra épül.

Hartmann ontológiája kizárja az evolucionizmust: a létrétegek alkotják a létezés invariáns szerkezetét. Hartmann tanítása ebből a szempontból hasonlít a tomizmus létszint-hierarchiájához, azonban a tomista-arisztotelészi megközelítéstől a felső réteg tehetetlenségéről szóló (Hartmann és Scheler között közös) tézis különbözteti meg. az ezt hordozó alsó réteg (a szerves természet a szervetlennel, a szellem - az élethez való viszonyulással kapcsolatban) és a hozzá kapcsolódó álláspont az értékek túlzott státuszáról, ami a neokantiánusok értékelméletét visszhangozza. M.Heidegger a filozófia fő feladatát a lét értelmének feltárásában látja. A „Lét és idő” (1927) című művében Heidegger Schelert követve az ember létezésének mérlegelésével tárja fel a lét problémáját, bírálva Husserlt amiatt, hogy az embert tudatnak (és ezáltal tudásnak) tekinti, holott szükséges értsd őt létként - „itt -létként” (Dasein), amelyet a „nyitottság” („világban-lét”) és „a lét megértése” jellemez. Heidegger az ember egzisztenciális struktúrájának nevezi létezés . Nem a gondolkodás, hanem a létezés mint érzelmi-gyakorlati-értő lény nyitott a lét értelmére. Heidegger az „itt-lét” nyitottságának forrásának végességét, halandóságát és időbeliségét tekinti; A lét időhorizontjában való látását javasolva Heidegger ezzel egyesül az életfilozófiával a hagyományos ontológiával szemben, kritizálva azt amiatt, hogy Platóntól és Arisztotelésztől kezdve állítólag a létet azonosította a létezéssel (ez részben csak a léttel kapcsolatban igaz). század nominalizmusa és empirizmusa, valamint a pozitivizmus és az életfilozófia); Heidegger a transzcendentális idealizmust (beleértve Husserl 1910-es és 20-as évekbeli fenomenológiáját is) szubjektivizmusként, a „létfeledés”-ként jellemzi. Nietzschéhez hasonlóan Heidegger is Platón eszmeelméletében látja a „létfeledés” forrását, és elutasítja azokat a kísérleteket, amelyek a lét Istenként, „legmagasabb lényként” értelmezik. „A létezés nem Isten és nem a világ alapja. A lét messzebb van minden létező dolognál, és mégis közelebb van az emberhez minden létezőnél, legyen az kő, állat, műalkotás, gép, legyen az angyal vagy Isten. A lét a legközelebb. Azonban ami közel van, az a legtávolabb marad az ember számára” (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

A léthez való fordulat, amely Herbart, Lotze, Brentano, Husserl, Scheler, Hartmann és Heidegter műveiben öltött kifejezést, az orosz filozófiában a 19. században kezdődött. V. S. Szolovjov. S. N. Trubetskoy, L. M. Lopatin, N. O. Lossky, S. L. Frank és mások az idealizmust és az absztrakt gondolkodást elutasítva utána a lét kérdését helyezték a mérlegelés középpontjába. Ezt a kérdést a legmélyebben N. O. Lossky és S. L. Frank ideálrealizmusa tárta fel. Ez utóbbi megmutatta, hogy a szubjektum közvetlenül szemlélheti nemcsak a tudat tartalmát, hanem a létet is, amely felülemelkedik a szubjektum és az objektum ellentétén, lévén abszolút lét, vagyis Minden egység. Az All-Unity ötletéből kiindulva N. O. Lossky ötvözi az egyes szubsztanciák tanával, Leibnizig, Teichmüllerig és A. Kozlovig visszanyúlva. Ugyanakkor a létezés hierarchikus szintjeit azonosítja: az empirikus világ legalsó – tér-időbeli eseményeit; a második szint az univerzálék – matematikai formák, számok, mennyiségi arányok stb. – elvont ideális létezése, amely egységet és kapcsolódást hoz az érzéki világ sokféleségébe; egy magasabb, harmadik szint – a szubsztanciális figurák, a tér- és időfölötti egyedi szubsztanciák konkrét eszményi léte, amelyek hierarchiáját Leibnizéhez hasonlóan elképzeléseik világosságának foka határozza meg; ennek a hierarchiának a tetején a Legfelsőbb Szubsztancia áll, amely azonban más anyagokhoz hasonlóan létrejön. A Teremtő - a transzcendentális Isten csak a szubsztanciák létezésének forrása, míg ezek egyesülésének és ezáltal a világ egységének funkciója a Legfelsőbb, világon belüli monádhoz tartozik.

Így a XX. Az a tendencia, hogy a létet visszahelyezzék központi helyére a filozófiában, amihez társult a szubjektivitás zsarnoksága alóli megszabadulás vágya, amely a modern európai gondolkodásra jellemző, és az ipari és technikai civilizáció szellemi alapját képezi.

Irodalom:

1. Lossky N.O.Érték és lét. Párizs, 1931;

2. Az ember és léte mint a modern filozófia problémája. M., 1978;

4. Gaidenko P.P. Lét és elme. – „VF”, 1997, 7. sz.;

5. Hartmann N. Zur Crundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941;

6. Litt Th. Denken und Sein. V., 1948;

8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956;

9. Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962;

10. Lotz J.B. Das Urteil und das Sein. – „Pullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Münch., 1957;

11. Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962;

12. Sartre J.-P. L'être et le neant. P., 1965;

13. Lotz J.V. Sein und Existenz. Freiburg, 1965;

14. Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965;

15. Specht E.K. Sprache und Sein. V., 1967;

16. Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D.v.Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg, 1970;

17. Schmitt G. A lét fogalma Hegelnél és Heideggernél. Bonn, 1977;

18. Gilson E. Constantes philosophiques de l'être. P., 1983.

A lét hagyományosan a Létezésnek mint olyannak az egyik alapvető és legösszetettebb filozófiai fogalma. Vele kezdik elmélkedésüket a múlt nagy bölcsei, és a modern filozófusok beszélnek róla. A lét az élet

ember az Univerzumban vagy az egész nagy Kozmosz, ahonnan mindannyian jöttünk, és hová megyünk a kellő időben? Hihetetlen rejtély és örök kérdés, amely kísérti az embereket. A válaszok keresése, az emberi Létről alkotott teljes és helyes kép kialakítása során a fogalom hihetetlen sok értelmezése látott napvilágot. Nem hiába írják a jelenlegi szövegben a főbb kifejezéseket, amelyek nem a dolgok szokásos megnevezését jelentik, hanem a mértéküket és mélységüket hivatottak hangsúlyozni.

Az olyan tudományok, mint a metafizika és az ontológia, a teológia, a kozmológia, és mindegyik a Lét típusait az univerzális tér és elme részének tekinti, több száz éve próbálják a legteljesebben figyelembe venni a fő szempontokat. A teológia tehát az isteni létezésnek szentelt tudáság. A metafizika ennek az emberi jelenségnek az elveiről, szuperfinom, szuperérzékeny elveiről beszél. Ezt nevezte Arisztotelész „első filozófiának”, és ezt a két fogalmat gyakran egymáshoz kapcsolódónak, sőt néha teljesen azonosnak tekintik. A kozmológia a világ lényegét választotta vizsgálata tárgyául. Az űr, mint az egész világ, a tudás birodalma. Az ontológia mindent figyelembe vesz, ami létezik. A Hegel által javasolt Lét dialektikája események, gondolatok, szüntelen mozgás és fejlődés folyamatos láncolatának tekinti. Ezt a nézőpontot azonban gyakran kritizálják.

Természetesen ez a mennyiség olyan fogalmak természetes megjelenéséhez vezetett, mint a „léttípusok”. Milyen formákat ölthet? Az értelmezésbeli különbségek ellenére a Genezis csak az anyagi és szellemi része világunknak. Pontosan ezt a létezés egyik vagy másik területéhez való tartozást nevezzük objektív és szubjektív valóságnak.

Az anyagi részbe beletartozik minden, ami az Ember akaratától és vágyától függetlenül létezik. Önmagában önellátó és független. Ugyanakkor nemcsak a természeti tárgyak szerepelnek benne, hanem a társadalmi élet jelenségei is. A spirituális létezés egy finomabb szerkezet. Gondolatok és vágyak, gondolatok, reflexiók – mindez az Egyetemes Létezés szubjektív valóságának része.

Ahogy a fehér nem létezhet fekete nélkül, úgy a Genezis is elveszti értelmét ellentéte nélkül. Ezt az antipódot bizonyos „semminek” nevezik.

A nemlét az, amit gyakran a Létezés ellensúlyának neveznek. A Semmi legérdekesebb és legmegmagyarázhatatlanabb tulajdonsága, hogy az Univerzum abszolút megértésében egyszerűen nem létezhet. Egy ilyen kijelentés némi abszurditása ellenére helye van a filozófiában.

Maga az ember halála után ebbe a Semmibe kerül, de alkotásai, leszármazottai és gondolatai ebben a világban maradnak, és részévé válnak annak a valóságnak, amelyben a következő generációk tovább élnek. Az ilyen „átfolyás” lehetővé teszi számunkra, hogy azt mondjuk, hogy a Lét végtelen, és a Semmi sem feltételhez kötött.

A lét a legtágabb filozófiai kategória, amelyet a világ szubsztancialitásának, valamint integritásának jelölésére használnak. A Genesis filozófiája az ókori Görögországból származik. Az erről szóló doktrína megjelenése egybeesett a filozófiai tudás megjelenésével, valamint az elméleti-logikai gondolkodásra való áttéréssel.

Az a koncepció, hogy a világ holisztikus, nem jelent meg azonnal. Kialakulásához köztes fogalmak és fogalmak járultak hozzá. Az ókorban élt gondolkodók nagyon alaposan mérlegelték a filozófiai konstrukciók minden lehetséges lehetőségét, miközben az elődeik által megszerzett tudásra támaszkodtak. A mitológiára, a művészetre stb. is támaszkodtak.

Idővel a megismerésben egy teljesen új attitűd jön létre a körülöttünk lévő világ megértésében. A lényeg az, hogy a görög természetfilozófusok a valóságot állandóan változó tárgyak, folyamatok, jelenségek egyfajta változatosságának tekintették, követőik pedig kérdéseket tettek fel mindezen változások alapjairól. Ez az alap a lét. A filozófia még korunkban is gyakran hivatkozik erre a kategóriára. Sok nagy filozófus tanulmányozta.

A filozófiában lenni

Maga a „lét” szó két másik szó kombinációja: az első a „lenni”, a második a „van”. Vegyük észre, hogy nemcsak valaminek a létezését jelöli ebben a világban, hanem garantálja, hogy ez a létezés természetes és teljesen valóságos.

A filozófiában való lét lehetővé teszi, hogy a világot holisztikus, egységes, nem különálló részekből álló valamiként éljük meg. A létezést vizsgáló tudományt ontológiának nevezik – ez az egyik legfontosabb tudás.

Mi a létezés alapja? Azon alapszik, hogy az ember a világot nemcsak itt és most létezőnek fogja fel, hanem olyasvalaminek is, ami örök és valóságos marad ott is, ahol soha nem volt és nem is lesz. Az itt és most létezést az emberi tapasztalat bizonyítja, a világ örökkévalóságát és határtalanságát pedig a tudat intuitív tevékenysége magyarázza. A fent leírtak egysége alkotja a létfogalom szerkezetét.

A létkérdésekkel foglalkozó filozófusok őszintén hisznek abban, hogy a világ megingathatatlan marad a természetben és a társadalomban előforduló összes megrázkódtatás ellenére. Semmi nem befolyásolja, mindig állandó, egységes, változatlan marad. A megingathatatlan béke az igazi létezés, az a támasz, amely ad garanciákat arra, hogy a valóság el ne tűnjön.

Az erős világról való elmélkedés az emberi jelentésteremtő tevékenység magja. Azt mondhatjuk, hogy mindenféle fogalom rárakódik az intuícióra, amelyek a különféle fogalmak jelentését alkotják.

Az ontológia azt állítja, hogy a körülöttünk létező világ a saját törvényei szerint él és fejlődik is. Ezek a törvények soha nem függtek és nem függnek sem vágyunktól, sem akaratunktól. Harmóniát és stabilitást biztosítanak tevékenységünknek, bár egyben korlátozzák azt. A létezés törvényeinek követésének képessége nagyban leegyszerűsíti az ember és bármely más teremtmény létezését.

Ennek a következőket kell tartalmaznia:

• dolgok kategóriája. Itt a természet dolgairól, valamint az ember által teremtett dolgokról van szó;
• spirituális kategória. Itt minden egy szubjektív és egy objektív szellemre épül;
• személy kategóriája. Itt megfigyelhető az emberre, mint természeti lényre, valamint az emberre, mint egy ettől a természettől elkülönült sajátos lényre való felosztás;
• A társadalom létezéséből és az egyén létéből áll.

A filozófiában való lét csak az egyik pontja az emberről és az őt körülvevő világról szóló filozófiai érvelésnek. Ennek ellenére az ontológia jelentősége valóban nagy.

« Lehetetlen a létezést úgy meghatározni, hogy ne essünk az abszurditásba(vagyis anélkül, hogy megpróbálnánk ugyanazzal a szóval magyarázni bármely szó jelentését), mert bármely szó meghatározása az „ez...” kifejezéssel kezdődik.- nem mindegy, hogy kifejezetten vagy hallgatólagosan fejezik ki. Ez azt jelenti, hogy a lét meghatározásához ki kell mondani: „a lét az...”, és ezáltal magát a szót kell használni a meghatározásban (Pascal, „A geometria szelleméről”, I). A Lalande's Dictionary ugyanezt erősíti meg, anélkül, hogy Pascalt idézné: A lét „egy egyszerű kifejezés, amelynek meghatározása lehetetlen”. És nem azért, mert nem ismerjük ennek a szónak a jelentését, hanem azért, mert nem tudjuk meghatározni anélkül, hogy ne feltételeznénk, hogy már rendelkezünk ezzel a tudással, jóllehet homályosak. Ha a lét szót „sok értelemben használjuk”, ahogy Arisztotelész mondta (akinek ezek a jelentések mindegyike egy-egy kategóriát eredményezett: a lét szubsztancia, mennyiség, minőség, kapcsolat nevek alatt jelenik meg), ez a legkevésbé sem segít nekünk. hogy megállapítsa, mi az önmagában, nincs semmi közös ezekben az értelemben.

Nincs egyetértés abban, hogy mi a lét. Általánosságban elmondható, hogy ezt a fogalmat filozófiai kategóriaként értelmezik, amely az objektív valóságot jelöli: teret, embert és természetet. A létezés nem függ az emberi akarattól, tudattól vagy érzelmektől. A legtágabb értelemben ez a kifejezés minden dologra vonatkozó általános elképzelésekre vonatkozik; minden, ami létezik: látható és láthatatlan.

A lét tudománya az ontológia. Az Ontos görögből fordítva létezést jelent, a logosz szót, i.e. Az ontológia a létezés tanulmányozása. Még a taoizmus követői és az ókor filozófusai is elkezdték tanulmányozni az emberi lét, a társadalom és a természet elveit.

A létkérdések felmerülése akkor releváns az ember számára, ha a természetes, hétköznapi dolgok bizonyulnak kétségek és elmélkedések okai. Az emberiség még mindig nem tisztázta teljesen a létezés és a nemlét kérdéseit. Ezért az ember újra és újra a való élet érthetetlen témáira gondol. Ezek a témák különösen egyértelműen két különböző korszak találkozásánál merülnek fel, amikor az idők közötti kapcsolat megszakad.

Hogyan fedezték fel a filozófusok az univerzumot

Az első, aki a valóságot „létnek” nevezett kategóriaként emelte ki, Parmenidész, egy ókori görög filozófus a 6-5. században élt. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. A filozófus tanára, Xenophanes és az Eleatic iskola munkáját használta fel az egész világ osztályozására, főleg olyan filozófiai fogalmakat használva, mint a lét, a nemlét és a mozgás. Parmenidész szerint a létezés folyamatos, heterogén és abszolút mozdulatlan.

Platón nagyban hozzájárult a létprobléma kialakulásához. Az ókori gondolkodó a létet és az ideák világát azonosította, az ideákat valódinak, változatlannak, örökké létezőnek tartotta. Platón szembeállította az eszméket a nem hiteles léttel, amely az emberi érzések számára hozzáférhető dolgokból és jelenségekből áll. Platón szerint az érzékszervekkel észlelt dolgok árnyékok, amelyek valódi képeket tükröznek.

Arisztotelész az elsődleges anyagot az univerzum alján helyezte el, ami ellentmond minden osztályozásnak. Arisztotelész érdeme, hogy a filozófus vetette fel először azt a gondolatot, hogy az ember a formán, egy hozzáférhető képen keresztül képes megismerni a valóságos létezést.

Descartes ezt a fogalmat dualizmusként értelmezte. A francia gondolkodó felfogása szerint a létezés anyagi formából és szellemi anyagból áll.

A XX. filozófus, M. Heidegger ragaszkodott az egzisztencializmus eszméihez, és úgy vélte, hogy a létezés és a lét nem azonos fogalmak. A gondolkodó a létezést az idővel hasonlította össze, és arra a következtetésre jutott, hogy sem az elsőt, sem a másodikat nem lehet racionális módszerekkel megismerni.

Hányféle valóság létezik a filozófiában?

A létfilozófia magában foglal mindent, ami az emberi tudatban, a természetben és a társadalomban van. Ezért kategóriái egy absztrakt fogalom, amely különféle jelenségeket, tárgyakat és folyamatokat egyesít egy közös vonás szerint.

1. Az objektív valóság az emberi tudattól függetlenül létezik.
2. A szubjektív valóság abból áll, ami egy személyhez tartozik, és nem létezik nélküle. Ez magában foglalja az ember mentális állapotait, tudatát és lelki világát.

A létnek mint teljes valóságnak más a megoszlása:

• Természetes. Ez fel van osztva arra, ami az ember megjelenése előtt létezett (a légkör) és a természet azon részére, amelyet az ember átalakított. Ez magában foglalhat szelektív növényfajtákat vagy ipari termékeket.
• Emberi. Az ember, mint tárgy és szubjektum, alá van vetve a természet törvényeinek, ugyanakkor társadalmi, szellemi és erkölcsi lény.
• Lelki. Tudatra, tudattalanra és az ideális szférára osztva.
• Szociális. Az ember mint egyén és mint a társadalom része.

Az anyagi világ mint egységes rendszer

A filozófia születése óta az első gondolkodók azon kezdtek gondolkodni, hogy mi is a minket körülvevő világ, és hogyan jött létre.

A létezés az emberi észlelés oldaláról nézve kettős. Ez dolgokból (az anyagi világból) és az emberek által létrehozott spirituális értékekből áll.

Arisztotelész az anyagot is a létezés alapjának nevezte. A jelenségek és a dolgok egyetlen egésszé, egyetlen alapba vonhatók össze, ami az anyag. A világ az anyagból, mint egységből alakul ki, amely nem függ az ember akaratától és tudatától. Ez a világ a környezeten keresztül befolyásolja az embert és a társadalmat, ők pedig közvetlenül vagy közvetve befolyásolják az őket körülvevő világot.

De bármi is legyen, a létezés egy, örök és határtalan. Különféle formák: tér, természet, ember és társadalom egyformán léteznek, bár különböző formában jelennek meg. Jelenlétük egyetlen, egyetemes, végtelen univerzumot hoz létre.

Az emberiség a filozófiai gondolkodás fejlődésének minden szakaszában arra törekedett, hogy megértse a világ egységét a maga sokféleségében: a dolgok világát, valamint az egyetlen valóságot alkotó szellemi, természeti és társadalmi világot.

Mi alkotja az egységes univerzumot

A lét mint teljes egység magában foglal számos folyamatot, dolgot, természeti jelenséget és az emberi személyiséget. Ezek az alkatrészek egymással össze vannak kötve. A dialektika úgy véli, hogy a létezés formáit csak felbonthatatlan egységben tekintik.

A létezés részeinek változatossága rendkívül nagy, de vannak jelek, amelyek általánosítják a létezőket, és megkülönböztetnek bizonyos kategóriákat attól:

• Egyetemes. Az univerzum egésze. Tartalmazza a teret, a természetet, az embert és tevékenységének eredményeit
• Egyetlen. Minden ember, növény vagy állat.
• Különleges. Egyetlen dologból származik. Ez a kategória különféle növény- és állatfajokat, társadalmi osztályokat és embercsoportokat foglal magában.

Az emberi lét is minősített. A filozófusok kiemelik:

• A természetben keletkezett vagy az ember által létrehozott dolgok, jelenségek, folyamatok anyagi világa
• Az ember anyagi világa. A személyiség testi lényként és a természet részeként jelenik meg, ugyanakkor gondolkodó és társas lényként.
• Spirituális világ. Egyesíti az egyes egyéni és az egyetemes spiritualitást.

Feltárulnak különbségek az ideális és a valós létezés között.

• Valóság vagy létezés. Ez magában foglalja az anyagiakat és a folyamatokat. Tér-idő jellegű, egyedi és egyéni. Ezt tekintették a materializmusban való létezés alapjának.
• Ideális vagy esszenciális. Tartalmazza az ember belső világát és mentális állapotát. Az idő és a cselekvés jellegétől mentes. Változhatatlan és örök.

Valós és ideális világok

A két világ, a valódi és az ideális, létmódjukban különbözik.

A fizikai világ objektíven létezik, és nem függ az emberek akaratától és tudatától. Az ideális szubjektív és csak az embernek köszönhetően lehetséges, az emberi akarattól és vágyaktól függ.

Az ember egyszerre van mindkét világban, ezért az embernek különleges helye van a filozófiában. Az emberek természetes lények, anyagi testekkel vannak felruházva, amelyekre hatással van az őket körülvevő világ. A tudatosság segítségével az ember az univerzumról és a személyes létezésről egyaránt okoskodik.

Az ember a dialektikus egység és idealizmus, test és szellem megtestesítője.

Mit gondoltak a filozófusok az univerzumról?

N. Hartmann német filozófus szembeállította az „új ontológiát” a tudás elméletével, és úgy vélte, hogy minden filozófiai irány a létet tanulmányozza. A létezésnek sok arca van, beleértve a fizikai, társadalmi és mentális jelenségeket is. E sokféleség részeit csak az egyesíti, hogy léteznek.

M. Heidegger német egzisztencialista szerint kapcsolat van a semmi és a lét között. A semmi tagadásával keletkezik, és segít feltárni a létet. Ez a kérdés a filozófia fő kérdése.

Heidegger az isten, a valóság, a tudat és a logika fogalmait újragondolta abból a szempontból, hogy a filozófiát tudományos alapokra helyezze. A filozófus úgy vélte, hogy az emberiség Platón kora óta elvesztette az ember és a létezés kapcsolatának tudatát, és ezt igyekezett korrigálni.

J. Sartre a létet tiszta, önmagunkkal való logikus azonosságként határozta meg. Egy személy számára - önmagában való lét: elfojtott mértékletesség és önelégültség. Sartre szerint az emberiség fejlődésével a létezés értéke fokozatosan elveszik. Ez tompítja azt a tényt, hogy a semmi a létezés része.

Minden filozófus egyetért abban, hogy az univerzum létezik. Van, aki anyagon, van, aki eszmén alapul. A téma iránti érdeklődés kimeríthetetlen: a létkérdések az emberi fejlődés minden szakaszában érdeklik az embereket, mert egyértelmű választ még nem találtak, ha még meg lehet találni.